به قلم: دکتر عادل بن خليفة بالكحلة
مقدمه:
چرا «جمهوری ايرانی»؟
پژوهشگر عربی حق ندارد که به پژوهش درباره “جمهوری اسلامی در ایران” بپردازد. زیرا این، حوزهای است که ایالات متحده آمریکا و امپریالیسم غربی، آکادمی ارتجاعی – عربی، سلفیت جهادی، اسلام سنتی عربی و تشیع سنتی اجازه ورود به آن را به او نمیدهند. زیرا جمهوری اسلامی یا “شیطان”ی است که باید از آن پرهیز کرد (در نگاه امپریالیسم و سلفیها) و یا “مقدس”ی است که نباید آن را شناخت و یا “منحرف” از “تشیع تاریخی” است که باید از آن برائت جست.
هیکل معتقد است که در ارزیابی خود از همسایه ایرانیمان، “باید بین ابعاد مثبت و منفی آن توازن برقرار کنیم (لمیس حدیدی، ۲۰۱۵) “. وی افزود: «انرژی اتمی این کشور برایم مهم نیست، بلکه آنچه برایم مهم است، آن است که بدانیم چگونه آموزش خود را توسعه دادند تا بدان برسند(همان) ». این کارشناس عربی معتقد است که ما در ارزیابیمان باید منافع ملی خود را در نظر بگیریم و از ارزشگذاری پرهیز کنیم: «آنچه برای من مهم است این است که موازنه قدرت در نبرد عربی – صهیونیستی (…) و حفظ موازنههای بزرگ در منطقه به هم نخورد(همان) ». محمد حسنین هیکل با نگرانی مینویسد: «اگر ایران به تل آویو نزدیکتر بود تا به عربها، این یعنی فاجعه برای ما. بنابراین اگر نظام انقلاب اسلامی سقوط کند، میترسم نظامی روی کار بیاید که در ائتلاف با اسرائیل، مانند نظام شاه باشد(همان) ».
برعکس آنان، محمد حسنین هیکل، ما را به شناخت این جمهوری تشویق میکند، زیرا تولد آن در فوریه ۱۹۷۹، محاصرهای که توسط همسایگان سهگانه (اتیوپی، ترکیه عضو ناتو و شاهنشاهی ایران) ایجاد شده بود که در نگاه راهبردی عربی، خطرناکترین ضلع در آن زمان، ضلع ایرانی بود.
در سال ۲۰۱۱، دست به یک جنبش انقلابی مسالمت آمیز زدیم، درست مانند کاری که ایرانیها در سال ۱۹۷۸ و ۱۹۷۹ بدان اقدام کردند. اما اعتراضات ما، به روی کار آمدن نظامی منجر نشد که منافع گروههای مردمی را حفظ کند و به ایجاد حاکمیت بیشتر نینجامید، بلکه برعکس، به کاهش قدرت حاکمیت و افزایش بیکاری و فقر و وابستگی منجر شد… چطور ممکن است با اینکه مانند ایرانیها در محاصره غربی – آمریکایی قرار نداریم، از وخامت اوضاع اقتصادی در عذاب باشیم؟ و چطور است که برعکس ایرانیها، هیچ نقشی در تولید دانش و فناوری و نظام آموزشی، نداریم در حالی که ما مورد “حمایت” کشورهای خلیج و صندوق بینالمللی پول و کشورهای غربی هستیم؟!
بر ما لازم است که ایران را به خوبی بشناسیم، نه اینکه از آن نسخهبرداری کنیم. چرا که آن امر، محال است، اما برای اینکه چشمانمان را بر تجارب موفقیت توسعهای و حاکمیتی در جهان باز کنیم تا مسیر موفقیتمان را با استفاده از امکانات درونیمان بشناسیم، باید تجارب موجود را بشناسیم… از جمله این تجارب عبارت است از: تجربه سوئد، ونزوئلا، بولیوی، کوبا، آفریقای جنوبی، مالزی، ایران و …
با میشل فوکو: “انقلابی تمام عیار، با یک حریم خصوصی و رهبری تاریخی بینظیر”:
در ماه می ۱۹۷۸، ریزولی، ناشر ایتالیایی از میشل فوکو خواست تا همکاری منظمی با روزنامه “کورییرا دی لاسیرا” داشته باشد. بنابراین فوکو پیشنهاد کرد که یک تیم از “فرهیختگان پژوهشگر” تشکیل شود که به جاهایی بروند که تحولات – که همان ایدههاست – در آنجا متولد میشوند یا میمیرند(وِلْد عبد المالك،۲۰۱۲،ص۷) و متعهد شد که خود، صاحب نخستین پژوهش باشد. بنابراین شروع به خوانش هانری کوربن کرد که در کانون فرانسه در تهران کار میکرد و در آنجا با فلسفه و عرفان ایرانی آشنا شد. طبعا گروهی از عربها به این مسئله توجهی ننمودند و گروهی دیگر از آن بیزار شدند، اما به صورت موضوعی با آن برخورد نکردند و بدون آگاهی، آن را خراب کردند، در حالی که حکومت، نزدیک شدن به آن را ممنوع کرده بود… (فوكو) اما با این حال، محمد حسنین هیکل تقریبا تنها استثنای عربی از این قاعده بود.
او کسی است که پروژه پژوهشی خود را از آغاز جوانیاش به موضوع راهبرد(«سِوَاق»: ج سَوْق) قدرت در بسیاری از حوزهها و در محاصره فرهنگ بورژوازی روزانه گذراند تا در سایه تجربه معرفتی خویش، “کلید جنبش مردمی”( وِلْد عبد المالك، فوكوصحافيّا ،۲۰۱۲،ص۱۶)و راهبردهای قدرت در مبارزه با آن را مطالعه کند. بنابراین به تهران آمد و یک سؤال مهم با خود داشت: «شکل سیاسیای که میتواند در آینده در عمق ایران و روزآمدسازی ضروری آن موفق عمل کند، چیست؟»( همان ، ص ۳۱.). فوکو در ایران به صورت پنهانی با مخالفان نظام شاه، نظامیان طرفدار شاه و مخالفان آنها و نیز فرهیختگان متدین و غیرمتدین ارتباط برقرار کرد.
معرفت شناسی انقلاب ایران:
فوکو دریافت که روزآمد سازی شاه، “یک سنت قدیمی” است. لذا باید برای تحمیل روزآمدسازیای که اکثریت مردم کشور آن را نمیپذیرند، به زور متوسل شود. به همین دلیل، “سلسلهای از شکستهای سوزان”( همان ، ص۳۱ ). را ایجاد کرد. «احیای نژاد آریایی مبتنی بر پاکی نژاد، یعنی راهبرد ریشهکن کردن هوشیاری ملی – شیعی؛ و به همین دلیل است که میتوان خاندان پهلوی را قدرت اشغالگر خواند»( همان ، ص۳۶. همه مخالفان در انقلاب مسالمت آمیز، مشارکت کردند و من چند دانشجو از میان جریان چپگرا – بر اساس نامگذاری خودمان – را میشناسم که با خط درشت روی پلاکارد حاوی مطالباتشان که با دو دست آن را بالا گرفته بودند، نوشته بودند: “حکومت اسلامی!”. طبعا این خواسته، نشانهای سلفی یا اخوانی نبود، بلکه فوکو، مدرنیسم خصوصی را در آن کشف کرد.
فوکو دریافت که شیعهگری، به معنی “مخالفت منفی” نیست و به صورت گاهگاهی تغییر شکل نمیدهد. «بلکه امروز به همان شکلی است که در دورههای گذشته بوده است. تشیع، تصویری است که مبارزه سیاسی، وقتی گروههای مردم را بسیج میکند، به خود میگیرد. تشیع، از هزاران مورد خشم و کینه و فقر و یأس، قدرت را میسازد، زیرا اینها شکلی از اشکال بیان خواستهها و روشی از روشهای روابط اجتماعی و یک سازماندهی اولیه انعطاف پذیر و مورد قبول طیف گستردهای از مردم و راهی از راههای وجود مشترک و روش گفتگو و شنیدن است و ابزاری است که دیگران را به شنیدن سخنان ما وا میدارد و باعث میشود که ما خواسته آنها را بخواهیم، همانطور که آنها خواسته ما را میخواهند»( همان ، ص ۴۳). «تشیع، اسلامی از عمق مردم است که در طول قرنها به اعطای قدرتی ادامه داد که نمیتوان آن را در هر آنچه که با قدرت حکومت مخالفت میورزد، حذف کرد(همان ، ص ۴۳) ». «اسلام سلفی از این توالی برخوردار نیست، زیرا سر در درون خود دارد(اوتیسم یا درونگرایی) و از بیرون بر اهالی یک منطقه یا محله تحمیل شده است (مانند وضعیت رقه و ادلب در سوریه، در زمان جنگ جهانی دوم تا سال ۲۰۱۱).
میشل فوکو این اسلامگرایی شیعی را ابتدا از نهاد دین تعریف میکند. در این نهاد، رتبهبندی مانند آنچه که به عنوان مثال در کلیسای کاتولیک میبینیم، وجود ندارد. زیرا در این کلیسا، “روحانیان از یکدیگر مستقل هستند” و «ارتباط (ولو مالی) میان آنها با کسانی وجود دارد که به سخنانشان گوش میدهند (…) اما در مقابل، باید نقش هدایتگر و ارشاد کننده را بازی کنند تا بتوانند نفوذ کلیسا را حفظ نمایند(وِلْد عبد المالك، فوكوصحافيّا ،۲۰۱۲،ص۴۸) ». بنابراین وقتی عالمی مانند آیت الله کاشانی پشت انقلاب را خالی کرد، مردم نیز وفاداری به او را رها کردند و محبوبیتش از بین رفت(همان،ص۴۲).
بنابراین، “معرفت شناسی” حکومت اسلامی از این نگاه، “به گذشته باز نمیگردد، بلکه از نظر فوکو، این معرفت شناسی، به آینده مربوط میشود و به نوعی “ترقی خواه” و خلاقانه است(همان،ص۴۹) ، زیرا به نقطه خلاقیت مهدوی گره میخورد.( همان،ص۴۹). در این رابطه، مراجع دینی نیز توضیح دادند که “لازم است مراجع دین و کارشناسان مدنی و متدینان وعلمای متدین، دست به اقداماتی طولانی مدت برای پرداختن به سایر مسائل مطروحه بزنند (…)”، مسائلی مانند تأکید اسلام بر حق کار و حق مالکیت و دفاع از آزادیها و مساوات بین طبقات و بین دو جنس(همان،ص۴۹).
شیعهگری یک پروژه سیاسی است که به نظر فوکو، امکان رسیدن به استقلال(Autonomy) را برای توده مردم به وجود میآورد. «ده سال قبل زلزلهای در شهر فردوس به وقوع پیوست که باید همه شهر از نو ساخته میشد. اما از آنجا که طرحی که به تصویب رسید، مورد رضایت بیشتر کشاورزان و صنعتگران سنتی خردهپا نبود، از این شهر جدا شدند و تحت رهبری فرد دیگری قرار گرفتند تا شهر خود را تا اندازهای دور از آن مکان بنا کنند. آنها از دیگر نقاط منطقه پول جمع آوری کرده و تصمیم گرفتند تا به صورت گروهی شهرکهایی را بسازند، کانالهای آب را اصلاح و تعاونیهایی ایجاد کنند و نام “اسلامی” را برای شهرشان برگزیدند. زلزله، بهانهای برای ایجاد زیرساختهای دینی به وجود آورد که نه تنها مکانی برای کاشتن روحیه مقاومت شد، بلکه به پایگاهی برای ایجاد یک نگاه سیاسی نیز بدل گشت. این، همان چیزی است که در هنگام سخن از حکومت اسلامی بدان اشاره میشود(وِلْد عبد المالك، فوكوصحافيّا ،۲۰۱۲،ص۵۰).
در عین حال، فوکو در مییابد که این نظام سیاسی، یک بعد معنوی نیز به زندگی سیاسی میدهد. این نظام، مانعی بر سر راه معنویت نیست، بلکه «ظرفی است که آن را در خود جای میدهد و فرصت و جانمایه آن میشود»(همان،ص۵۱).
میشل فوکو، پنهان نمیدارد که از این “حکومت اسلامی” خوشش آمده است: «آنچه که مرا به خود جلب کرد، اراده سیاسی است و اینکه تلاش دارد تا در پاسخ به برخی اشکالات موجود، بنیانهای اجتماعی و دینی را بنا گذارد که از یکدیگر جدا نیستند. نکته دیگری که برای من جالب بود، تلاش برای گشایش یک بعد روحی در سیاست است».( همان،ص۵۲) این اصطلاح، در این کشور، معنای سلفی و تعصبی و نیز معنای استبدادی استنباطی که در قرون وسطی وجود داشت را نیز با خود ندارد، بلکه به عنوان یک نشانه ترقیخواهانه و مدرن که همچنان پیوستگی دارد، بدان نگریسته میشود.
طبيعت انقلاب: «انقلاب مسالمت آمیز» و یکتا:
میشل فوکو این سؤال را مطرح میکند: «آیا همیشه، هنگامی که ملتها به خیابان میریزند، دولتها سقوط میکنند؟»
در طول قرن بیستم، قرار بود نظامهای مشخصی سقوط کنند: «وجود سلاح و فرماندهی ارتش و سازماندهی و برنامه ریزی». اما آنچه که درایران به وقوع میپیوندد، دلایلی دارد که ناظران را در بهت فرو میبرد. زیرا مانند آن را در چین، یا کوبا و یا ویتنام نمیبینند، بلکه تنها آن را در یک موج انسانی بزرگ و بدون حضور فیزیکی رهبر [در تظاهراتها] و بدون حزب که از بازوی نظامی هم برخوردار نیستند، مشاهده میکنند. همانطور که هرگز نمونه آن را در جنبشهای ۱۹۶۸ مشاهده نخواهند کرد. آن مردان و زنانی که با پرچمهایی کوچک و گلهایی در دست تظاهرات میکنند، یک هدف سیاسی مستقیم دارند. آنها به شاه و نظامش حمله میکنند و این روزها همه فکر و ذکر آنها بر سرنگون کردن او “در یک روند انعطاف پذیر مداوم” متمرکز است(همان،ص۶۵).
فوکو این جملات را در روز ۵ نوامبر ۱۹۷۸ نوشت و ابراز داشت که فکر نمیکند امکان شکست دادن این انقلاب وجود داشته باشد، این در حالی است که این انقلاب در برابر یکی از قدرتمندترین ارتشهای جهان قرار گرفته است که “یکی از مخوفترین نظامهای امنیتی را نیز در اختیار دارد”( همان،ص۶۶).
تمرد همه مردم در جامعه ایران، امکان وقوع جنگ داخلی که دستگاههای اطلاعاتی شاهنشاهی و آمریکایی به دنبال آن بودند را در این کشور از بین برد. با دستهایی خالی از سلاح(همان،ص۶۶) ، بلکه با سلاح گل که به نظامیان و نیروهای پلیس تقدیم میشد، انقلاب از تظاهرات به اعتصاب عمومی تبدیل شد و هیچ تفرقه و نبرد داخلی بین غربگراها و متدینان و بین مارکسیستها و غیرمارکسیستها رخ نداد. همچنین آزادی بیش از هزار زندانی سیاسی میتوانست به ایجاد کشمکش بین مخالفان قدیمی و مخالفان جدید منجر شود در نهایت، اعتصاب عمومی کارکنان حوزه نفت، میتوانست از یک جهت آسایش بورژوازی را در بازار از بین ببرد و از طرف دیگر، موجی از مطالبات شغلی محض را تقویت کند (…). اما به نظر میرسد که برخلاف خواسته نظام حاکم، چنین امری اتفاق نیفتاد(همان،ص۶۶). برعکس، کارکنان صنعت نفت، “با یک سلاح اقتصادی عجیب” انقلاب را یاری کردند(همان،ص۶۶) و سپس، کارکنان صنعت فولاد و آلومنیوم و حمل و نقل و هواپیماییها و وزارتخانهها و حتی سازمان گمرک و سازمان امور مالیاتی به آنها پیوستند.
سومین نکته، این است که عدم وجود اهداف بلند مدت، عامل ضعف انقلاب نبود، بلکه برعکس، بر صلابت خواستههای انقلابی افزود. زیرا، «هرچقدر که مطالبات یک ملت ساده باشد، مأموریت مردان سیاست در آن کشور پیچیده میشود(همان،ص۶۷) ». رهبر انقلاب، با درخواست از مردمش برای برگزاری “همه پرسی مردمی” به منظور “مشخص کردن نوع نظامی که ملت آن را میخواهد”، نظام شاهنشاهی را تا آستانه سقوط پیش برد و این امری است که دو منطقه سلفی رقه و ادلب و همچنین “کنفرانس اخوانیِ دوستان سوریه” نمیتوانند حتی بدان فکر کنند(یکی از شخصیتهای دانشگاهی اخوان المسلمین،۲۰۱۱).
بدین شکل، فوکو در برابر این انقلاب اعتراف میکند: «ما در شرایطی هستیم که نمیتوانیم ایرانیها را نصیحت کنیم»( همان، ص ۶۹). فوکو در پاسخ به مقاله یک خانم ایرانی مقیم پاریس که در روزنامه “لنووال آبزرور” برای نوع نگاه فوکو به این انقلاب تأسف خورده بود، گفت: مقاله این خانم، در بردارنده دو نکته بود که از نظر او، نابخشودنی است: «خلط بین همه جوانب و اشکال اسلام و امکانات آن در یک قالب برای رد مجموع آن» و «ادعای اینکه همه غربیها به دلیل حقارت مسلمانان به اسلام توجه نمیکنند». فوکو تأکید کرد که «نباید کارمان را با کراهت به اسلام آغاز کنیم، بلکه باید با سطحی از هوش با آن برخورد کنیم»( همان، ص ۷۷).
به گفته فوکو، حوزه عمومی شامل مساجد، محلهها، بازارها، میادین، خیابانها و به ویژه قبرستانها، با شعارها و سخنرانیهای علما و تحت تأثیر نوارهای کاست پیامهای رهبر انقلاب، به خروش میآیند و در هنگام مناسبتهای مقدس (ماه محرم که برای این ملت ماه شهادت است)، این خروش، طوفانیتر میشود.
رهبری «بینظیر» از نگاه فوكو:
«اینکه آیت الله خمینی در ایران حضور نداشت»، او در تبعید بود و جز در صورت خروج دیکتاتور از کشور، نمیخواست به آن کشور بازگردد.
او “یک سیاستمدار نیست”. نه حزب دارد و نه دولتی که تحت امرش قرار داشته باشد. “او نقطه مشخص اراده مشترک” ضد دیکتاتوری و ضد وابستگی است.
-*-*-
به همین دلیل، به نظر فوکو، معنای انقلاب بزرگ واقعی در این انقلاب بروز کرد: “روش خروش و نجات”، “انقلاب مردمی بیپناه که میخواهند باری سنگین را از دوش خود بردارند (…) باری به وزن همه نظام ( همان، ص ۹۰). فوکو میافزاید: «شاید این نخستین انقلاب بزرگ علیه نظامهای جهانی و جدیدترین شکل انقلاب تاریخی و جنونآمیزترین آنها باشد»( همان، ص ۹۰). “ملت، یک خواسته کلی داشت”( همان، ص ۹۱). با این جمله، فوکو دیگر ساختارگرا نبود، بلکه برای نخستین بار در زندگی فکری خود، تحت منطق رخدادها (یا همان افکار جدید)، جدالی و هگلی شد.
بر اساس نگاه فوکو، در این تظاهراتها “خستگی یا بیحوصلگی” دیده نشد و در آن، “بین اقدامات مشترک، مناسک دینی و حقوق عمومی” ارتباط وجود داشت(همان، ص ۱۳۳). «در این انقلاب، دین در مقایسه با سبک زندگی تحمیلی به این ملت از دههها قبل، به منزله وعده و تضمینی برای رسیدن به آن چیزی بود که مردم به صورت ریشهای به دنبال تغییر آن بودند»( همان، ص۱۳۵). بدین شکل، اسلام شیعه، این سخن مارکس را تصدیق میکند که گفت: “دین، روح جهان بیروح است” نه “افیون”( همان، ص ۱۳۵).
با جان لو هربار: روحیه بسیجی تحت امر یک روحانی “خود یک انقلاب بیسابقه” است.(خانم جامعه شناس شکوکبل):
جان لو هِربار، جامعهشناس تمدنی فرانسوی (۱۹۴۱ – ۲۰۰۵) در جوانی خود، یک مبارز طرفدار چه گوآرا بود. به آمریکای جنوبی سفر کرد و در آن سفر، با جریان چپ آشنا شد و در کنار آن جنگید. موضوع نخستین کتاب او، فرهنگ سرخپوستان به عنوان فرهنگ مقاومت اجتماعی بود و با عنوان “سرخپوستی و جنگ طبقات، و گوآتمالا، تأویل تاریخی اجتماعی” به چاپ رسید. وی پس از آن به معماری جدید در آمریکای جنوبی توجه نشان داد و کتابش را تحت عنوان “لوشیو کوستو: قرن بیستم برزیلی” منتشر کرد.
هربار ملاحظه کرد که “پاسداران انقلاب” کتابخانههایی را در مسیرها و در روستاها و مناطق فقیر میسازند و دید که “جهاد سازندگی”، ”یک برنامه فرهنگی و تربیتی” است و او این غنای فرهنگی را در دهها میز کتاب در بازارها و در برابر دانشگاه تهران به چشم دید و شاهد بود که خریداران از هر دو جنس زن و مرد بودند و روی کتابها، اسامی افرادی مانند استالین، گاندی، فانون، کیم ایل سونگ، مالرو، گرامشی، آلفرد سوفی، راسل، یسبرز، کامو و گورکی به علاوه ایزوتسو و کوربن و نیز محمد اقبال، سید قطب، جمال الدین اسد آبادی، داریوش شایگان و سید حسین نصر به چشم میخورد و این اتفاق حتی در پایتخت دینی ایران، یعنی قم نیز رقم خورد. اما آنگونه که هربار دریافت، هسته اصلی که اندیشه این انقلاب را تغذیه میکند، آثار متفکران بزرگ و صاحبان آثار معروفی مانند علی شریعتی، مرتضی مطهری، محمد حسین طباطبایی و روح الله موسوی (امام خمینی ره) به علاوه آثار مأثور در حوزههای قانون، فلسفه، متافیزیک و عرفان اسلامی بود. (ص ۴۸)
هربار از تلاش غربیها برای ربط دادن انقلاب چین با تااوئیسم و بودائیسم و عدم تلاش آنها برای فهم ریشههای عرفانی و اخلاقی این انقلاب که او، آنها را در نبرد با تفاوتها و امپریالیسم موفق میداند، تعجب میکند. این جوان چه گوارایی، به گذشته چپ خود در آمریکای جنوبی خیانت نکرد، بلکه به جهان غفاری (منسوب به ابوذر غفاری) وارد شد که فاصله چندانی با ابراهیمی بودن لاهوت آزادیخواهی ندارد، با این تفاوت که این لاهوت بیسابقه، مشکلات متافیزیکی و معرفت شناسی کمتری از لاهوت آمریکای جنوبی دارد. به همین دلیل، جان لو هربار، در آن سفر پژوهشی در سال ۱۹۸۴ مسلمان شد، اما به طریقه غِفاری، یعنی اسلام عرفانی و اخلاقی.